提要：武德八年（625），唐高祖下诏排定三教位次，“令老先、次孔、末后释”。这一记载出自唐释道宣所撰《释慧乘传》，发生于唐高祖幸国子学，亲临释奠礼，观“三教驳难”期间。考察正史等文献的相关记载，《释慧乘传》所记载的“三教驳难”非历史真相，实为释道宣在一定史实基础上的加工创作。“三教位次”是《释慧乘传》“三教驳难”的立论基础，虽不符合历史事实，却承载着特殊的历史语境，寄托着作者强烈的宗教情感。
武德八年（625），唐高祖下诏排定三教位次，“令老先、次孔、末后释。”这一“三教位次”的排定，在佛、道教史上具有非常重要的意义，是唐代历史上政教关系、佛道关系的重要体现。在道教研究领域，它是研究唐代道教政治地位的重要史料，是唯一一次道教跻身三教之首的历史记载。这条具有唯一性的历史记载，出自唐代僧人释道宣所撰《唐京师圣光寺释慧乘传》（此后出现皆称《释慧乘传》），又收入其著《集古今佛道论衡》，反映的是唐高祖幸国学，亲临释奠，观“三教驳难”的情况。综合考察历史文献、《释慧乘传》的相关记载，以道教为首的“三教位次”非历史事实，但承载着特殊的历史语境，是特殊时代背景下的产物。
一、武德年间的“三教位次”
【资料图】
据释道宣所撰《释慧乘传》，唐高祖排定“三教位次”的事件发生于武德年间(618—626)“三教驳难”期间。此事件还见于《唐会要》《旧唐书》《新唐书》《资治通鉴》《册府元龟》《太平御览》等官方文献，这些文献记载与《释慧乘传》的记载颇异，不仅时间、人物记载不同，事件过程及结果甚至呈现出相反的旨趣，且无唐高祖排定“三教位次”的记载。这就使得《释慧乘传》所记载的“三教位次”，在真实性上存在很大疑问，需要谨慎对待，仔细辨别，以下试分析之。
“三教位次”是《释慧乘传》“三教驳难”的立论基础，而“三教驳难”是探讨“三教位次”记载真实与否的关键。《释慧乘传》载:
武德八年，岁居协洽，驾幸国学，将行释奠。堂置三座，拟叙三宗，众复乐推乘为导首。时五都才学，三教通人，星布义筵，云罗绮席。天子下诏曰:“老教、孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。令老先、次孔、末后释宗。”
这段材料是说唐高祖幸国学，让三教人士讲经，阐释三教宗义。因“老教、孔教此土先宗，释教后兴，宜崇客礼”，唐高祖下诏“令老先、次孔、末后释”，排定三教座次。释道宣所记时间为武德八年(625)，据官方文献记载，唐高祖幸国学，亲临释奠礼，发生在武德七年(624)二月丁巳日 。《唐会要》卷35 《释奠》载:“武德七年二月十七日(丁巳日)，幸国子学，亲临释奠。” 显而易见，释道宣所记载的武德八年(625)并不准确。
事件既然发生在唐高祖“幸国子学，亲临释奠礼”期间，就已经昭示了儒、释、道三教的主客关系。国子学是国家的教育管理机构和最高学府，主要教授儒学和管理儒学教育。释奠礼，一般是专门用于祭祀孔子的礼仪活动，历经两汉至魏晋南北朝漫长的发展过程，唐代趋于定型。虽然，唐代释奠礼并未将祭祀对象固定为孔子，但是国子学的释奠礼祭祀儒家先圣的性质并未改变。武德二年(619)，唐高祖令有司在国子学“立周公、孔子庙各一所，四时致祭” ，以示尊崇儒学之意。武德七年(624)，唐高祖幸国子学，亲临释奠，“以周公为先圣，孔子配。” 唐高祖尊崇周公，将周公作为“先圣”，提高了周公在儒学中的地位，孔子地位下降，屈居“先师”。尽管如此，国子学依然是儒学的圣域，是传授儒家文化的重要场所。释、道二教与儒学博士在国子学的驳难，很明显儒学博士是主，释道二教人员皆是客，无所谓先后、本土与域外的区别。《唐会要》卷35 《释奠》载唐高祖“引道士沙门与博士杂相驳难久之” ，一个“引”字即道破了儒学博士与道士、沙门之间的主客关系。既然三教的主客关系明确，“众乐推乘为导首”，高祖以主客关系下诏“令老先、次孔、末后释”的记载就不符合历史事实。
《释慧乘传》与相关文献对“三教驳难”的过程、结果的记载亦不相同。释道宣在描绘释慧乘与二教辩难时，释慧乘因居末座“情虑莫安”，时为秦王的唐太宗使人传教，暗中帮助。释慧乘得到鼓励，虽“既最末陈唱，谛彻前通”，以致于“声告才竟，皇储以下，爰逮群僚，各下席胡跪，伫聆逸辩……既而天子回光，敬美其道，群公拜手，请从弘业。黄巾李仲卿，结舌无报，博士祭酒等，束体辕门” 。释慧乘可谓先受其辱，而后引经据典，以佛法征服在场的众人，天子也为其折服。
相关文献的记载，与上文截然不同，且无唐太宗参加的记载。《旧唐书·儒学上》“徐文远”条载:“武德六年，高祖幸国学，观释奠，遣文远发《春秋》题，诸儒设难蜂起，随方占对，皆莫能屈。” 又“陆德明”条载:“后高祖亲临释奠，时徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《般若经》，道士刘进喜讲《老子》，德明难此三人，各因宗指，随端立义，众皆为之屈。高祖善之，赐帛五十匹。”《新唐书》等相关文献的记载，皆与此相同。按照“徐文远”“陆德明”条的记载，这次国子学驳难进行了两场:一场是由徐文远发《春秋》题，与诸儒辩难;一场是陆德明与徐文远、释慧乘、刘进喜的驳难。这表明国子学驳难的重点是申发儒家经义，“三教驳难”只是国子学驳难的一部分。
据陆德明场的驳难，徐文远讲《孝经》，释慧乘讲《般若经》，刘进喜讲《老子》，三人面对的是陆德明的驳难，不见释慧乘与刘进喜的驳难。《释慧乘传》中释慧乘面对的是道士李仲卿，非刘进喜。在正史等相关文献记载中，皆为刘进喜，不见李仲卿。且《释慧乘传》中不见与儒学驳难的记载，却异常针对道教。唐高祖下诏问释慧乘关于道士潘诞上奏“悉达太子不能得佛，六年求道方得成佛。是则道能生佛，佛由道成。道是佛之父师，佛乃道之子弟”的“道先佛后”问题。释慧乘引经据典，并援引李仲卿“道者有太上大道……是佛之师”，而“不言周时之老聃” ，批驳“道是佛之师”“老先佛后”问题，赢得全场瞩目。此次“二教驳难”，又被释道宣载入其著《集古今佛道论衡》，足见佛道之争是《释慧乘传》中“三教驳难”的重点。由此可知，《释慧乘传》关于“三教驳难”的记载，并非是对唐高祖时“三教驳难”情况的真实反映，且带有作者强烈的护教情感，主观性极强。从唐高祖对佛、道二教的态度来看，唐高祖早年亦信佛法 ，称帝之后，他从政治角度出发，对佛、道二教持相同态度，无明显偏向。就连护法色彩浓厚的佛教文献都不得不承认这一点，《释弘智传》载:“武德之始，天下大同，佛道二门，峙然双列。”武德九年(626)四月，傅奕再次请求废佛。时唐高祖“亦恶沙门、道士苟避征徭，不守戒律，皆如奕言。又寺观邻接廛邸，混杂屠沽。”同年五月，唐高祖以京师寺观不净为由发布《沙汰僧道诏》云:
朕膺期驭宇，兴隆教法，志思利益，情在护持。欲使玉石区分，薰莸有辨，长存妙道，永固福田，正本澄源，宜从沙汰。诸僧、尼、道士、女冠等，有精勤练行、守戒律者，并令大寺观居住，给衣食，勿令乏短。其不能精进、戒行有阙、不堪供养者，并令罢遣，各还桑梓。所司明为条式，务依法教，违制之事，悉宜停断。京城留寺三所，观二所。其余天下诸州，各留一所。
因玄武门事变，太子李建成被诛，唐高祖下《诛建成元吉大赦诏》，“其僧尼道士女冠宜依旧” ，《沙汰僧道诏》作废。唐高祖沙汰僧道，后大赦，未表现出对佛、道二教的不同态度。
在“三教驳难”中，唐高祖对待佛、道二教的态度同样是一视同仁，并没有借道教打压佛教的意图。《册府元龟》卷599载:
唐陆德明，武德中为太学博士。高祖幸国子学时，徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《般若经》，道士刘进喜讲《老子》，诏德明难此三人。德明雅有词致，论难锋起，三人皆为之屈。高祖称曰:“儒玄佛义各有宗旨，徐刘释等并为之杰，德明一举而蔽之可谓达学矣。”赉帛五十疋。
据上文记载的讲授次序，徐文远讲《孝经》居首位，既是遵循主客礼仪，又反映了国家以儒学为官学的政策并未改变，刘进喜讲《老子》居于最末。儒、释、道的座次顺序可能是“三教驳难”中的真实情况，即使按照唐高祖“儒玄佛”“徐刘释”的次序，儒学依然是三教之首。唐高祖称赞陆德明“达学”并予以褒奖，虽有崇儒之意，但对佛、道二教的态度却是一致的，“各有宗旨，并为人杰”。
唐高祖幸国学，亲临释奠，引沙门、道士与博士驳难，并非一时兴起，而是带有很强的政治目的。《册府元龟》卷50载:
(武德七年)是月丁巳，帝幸国子学，亲临释奠，引道士沙门有举业者与博士杂相驳难，久之乃罢。因下诏曰:“自古为政，莫不以学，则仁、义、礼、智、信五者具备，故能为利博深。朕今欲敦本息末，崇尚儒宗，开后生之耳目，行先王之典训。而三教虽异，善归一揆，沙门事佛，灵宇相望;朝贤宗儒，辟雍顿废，公王以下，宁得不惭。朕今亲观览，仍征集四方胄子，冀日就月，将并得成业，礼让既行，风教渐改。使期门介士，比屋可封;横经庠序，皆遵雅俗。诸公王子弟，并皆率先，自相劝励。”
唐高祖在诏书中明确表达了其“敦本息末”的政治目的。何为本? 何为末? 高祖认为儒学为本，却“辟雍顿废”;佛教为末，却“灵宇相望”。为了改变儒学不振的现状，唐高祖主张“敦本息末”。唐高祖并没有以政治的强制手段打击佛教，而是通过尊崇儒学，敦促王公子弟学习儒学，激励天下学子的方式，促进儒学的大发展，以期改变“本弱末强”的现况，进而达到息末的政治目的。归根结底，武德七年(624)的“三教驳难”，并非道教与佛教之间的冲突，而是日益昌盛的佛教与儒学之间的冲突，是佛教与政治的问题。唐高祖通过表彰徐文远、陆德明，即明确表达了其尊崇儒学的政治目的。
综上所述，武德年间(618—626)的“三教驳难”，实属唐高祖发起的一场意图振兴儒学的辩论活动。佛、道二教在这场“三教驳难”中处于相同的境地，并不存在二者之间激烈的矛盾、冲突。因此，武德年间(618—626)的“三教位次”非历史事实，实属释道宣在一定史实基础上的加工创作，借以宣泄其对当朝统治者政策的不满，寻找情感慰藉。
二、贞观年间的政教冲突
为了更好地理解和挖掘《释慧乘传》“三教位次”所蕴含的历史真相与宗教情感，需要对释道宣著书立传所处的历史背景进行考察。据包得义、苏东来二人考证，《续高僧传》初编本完成于贞观十九年(645)，麟德二年(665)完成补续。也就是说，《释慧乘传》中记载的“三教位次”反映的是唐太宗、唐高宗时期佛、道二教的政治地位，它缘于贞观年间(627—649)唐太宗对佛、道二教态度的转变，标志性事件为《令道士在僧前诏》的颁布。武德四年(621)，傅奕上《请废佛法表》，开唐代佛道冲突之端，引起沙门的强烈反击。《释法琳传》载:“至武德四年，有太史令傅奕，先是黄巾深忌佛法，上废佛法事十有一条。”傅奕从政治角度出发，请求废佛，合乎国家政治需要，然终其一生，傅奕的废佛主张都没有实现，以致含恨而终。唐太宗初年，叠有检校 ，但并未引起政教之间较大的冲突。因此，《令道士在僧前诏》颁布前，傅奕是沙门主要攻击的对象，政教关系相对和谐。但是，这一相对和谐的政教关系，随着唐太宗《令道士在僧前诏》的颁布发生了转变。
唐太宗善于汲取历史经验教训，对佛教不利于国家统治的弊端有着深刻的认识。即位之初，唐太宗与傅奕谈论佛教，就其对佛教“无益于民，有害于国”的观点颇为认同。贞观五年(631)，唐太宗对侍臣言:“佛道设教，本行善事，岂遣僧尼道士等妄自尊崇，坐受父母之拜?损害风俗，悖乱礼经，宜即禁断，仍令致拜于父母。” 贞观二十年(646)，唐太宗贬萧瑀为商州刺史时，又一次表达了其对佛教乱国的认识:
朕于佛教，非意所遵。求其道者未验福于将来，修其教者翻受辜于既往。至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祗，殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪，五岭腾烟，假余息于熊蹯，引残魂于雀鷇，子孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为墟，报施征，何其谬也!
太宗以史为鉴，对梁武帝、简文帝因崇佛而亡国的历史教训深以为戒。
基于佛教乱国的历史教训和佛教日益昌盛的事实，贞观十一年(637)，唐太宗以“敦本尊祖”的名义发布《令道士在僧前诏》，采取较为平和的政令方式，推行“以道统文”的文化政策，进而达成“以华统夷”的政治目的。唐太宗开篇即肯定道佛二教殊途同归，“求其教也，汲引之迹殊途;穷其宗也，宏益之风齐致。” 但是，从政治角度考虑，唐太宗认为“然大道之兴，肇于邃古，源出无名之始，事高有形之外。迈两仪而运行，包万物而亭育，故能经邦致治，反朴还淳。至如佛教之兴，基于西域，逮于后汉，方被中华” ，直接点明道先于佛且高于佛，是“经邦致治”的大道，这是佛教“神变之理多方，报应之缘匪一”所不能比拟的。“大道”是妙有之先，然“滞俗者闻元宗而大笑，好异者望真谛而争归，始波涌于闾里，终风靡于朝廷。遂使殊俗之典，郁为众妙之先;诸华之教，翻居一乘之后。流遁忘反，于兹累代。”道妙于佛，先于佛，但是佛教的迅速发展，导致佛教日益昌盛，道教发展缓慢，这是不利于国家统治的严峻状况。为改变这一现状，唐太宗下诏曰:
朕夙夜寅畏，缅惟至道，思革前弊，纳诸轨物。况朕之本系，出于柱史。今鼎祚克昌，既凭上德之庆;天下大定，亦赖无为之功。宜有改张，阐兹元化。自今以后，斋供行立，至于称谓，其道士女冠，可在僧尼之前。庶敦本之俗，畅于九有;尊祖之风，贻诸万叶。告报天下，主者施行。
梁武帝、简文帝因崇佛而亡国，正是唐太宗“思革前弊”的政治诉求。唐太宗“缅怀至道”，希望将天下万事万物“纳诸轨物”，明确表达了其“以大道统万物”“以大道治国”的政治目的。他宣称老君为“本系之祖”，以尊祖和无为治国的名义，对现存的华教势衰，佛教昌盛，华教居佛教之下的局面进行“改张”，摆正“诸妙之先”的大道。唐太宗这一诏书的颁布，使得唐初单纯的佛道之争变成了李唐政权与佛教的冲突。
诏书颁布后，释智实“携大德法常等十人随驾至关”，上表极谏。释法常首申唐太宗英明，实为圣君，法常等虽已出家，仍为臣子，因此冒犯直谏，当今道士非老君后裔，“实是左道之苗”，若位在僧尼之上，“诚恐真伪同流，有损国化”。面对佛教徒们的强烈反对，唐太宗采取强硬手段，遣中书侍郎岑文本宣敕:“明诏久行，不伏者与杖。”唯有释智实“不伏此理，万仞之下甘心受罪。” 释智实等大德高僧属于直言极谏类，首申君臣关系，承认出家人也是帝王的臣子，言语措辞只是针对道教，未有过激言论。
《令道士在僧前诏》的颁布，使佛道之间的斗争异常敏感，打破了武德年间(618—626)二教同列的局面。唐太宗以“尊祖”的名义维护道教，使得道教在这场佛道论争中占据绝对的话语优势。贞观十三年(639)冬，有道士秦世英深受唐太宗器重，向唐太宗反映释法琳所著《辩正论》“谤讪皇宗，罪当罔上。”唐太宗随即下《诘沙门法琳诏》曰:“周之宗盟，异姓为后，尊祖重亲，实由先古。何为追逐其短，首鼠两端?广引形似之言，备陈不逊之喻。诽毁我祖祢，谤黩我先人，如此要君，罪有不恕。” 释法琳据理力争，解释说:“‘刘、李所述，谤灭老氏之师。’《辩正论》只是‘略对道士六十余条，并陈史籍前言，实非谤毁国家。’” 释法琳“佛是老氏之师”的辩解，触动了太宗以“老君为李唐皇室之祖”“大道为妙有之先”的敏感神经，释法琳被流放，死于途中。
贞观十五年(641)，唐太宗驾临弘福寺，再次申明“道先佛后”问题，并解释说:“彼道士者止是师习先宗，故位在前。今李家据国李老在前，若释家治化则释门居上，可不平也。”此事仅记载于佛教文献，不见于正史等相关文献，是否真实，兹不论述，但可以反映出佛教通过这一安抚性的解释，寻求心理慰藉的事实。
唐太宗颁布《令道士在僧前诏》，并用强制手段保障了政令的推行。唐高宗沿袭了这一宗教政策，直至上元元年(674)八月二十四日，唐高宗下诏“公私斋曾，及参集之处，道士女冠在东，僧尼在西，不须更为先后” ，宗教政策有所松动，佛教取得与道教同等的政治地位。在高压政策下，佛教徒不得不压抑自己的宗教情感，屈服于世俗政权的权威之下，佛、道二教的论争也由“佛道先后”问题转变为义理的辩难。《释慧乘传》恰恰是在道教占据绝对的政治优势、佛教处于不利地位，佛道冲突加剧的历史语境中完成的，“三教位次”就是对这一历史事实的反映。与此同时，《释慧乘传》在现实的基础上冲破了当时的历史语境，通过为武德年间(618—626)参加“三教驳难”的释慧乘立传，对其故事进行加工创作，突出其护教特征，借以宣泄作者在当时的时代背景下不能言说的宗教情感。
三、“三教位次”之上的宗教情感
唐太宗以“尊祖”和无为治国的名义，提高道教的政治地位，使道教拥有了话语上的绝对优势，任何对老君和“大道”的攻击性言论，将转变为对李唐皇室的不敬，释法琳就是一个鲜明的例子。在这种李唐皇室主导宗教话语权，道士占据话语权优势，道教地位高于佛教的情势下，为高僧立传，将成为凝聚佛教徒，增强佛教徒自信心，寄托个人情感的重要途径，《释慧乘传》尤为突出。武德年间(618—626)的“三教驳难”占据《释慧乘传》将尽一半的内容，足见其重要性。
释慧乘，俗姓刘，徐州彭城人。武德七年(624)，释慧乘在国子学讲《般若经》，受到唐高祖好评。贞观四年(630)十二月二十日，释慧乘卒，未经历唐太宗时期佛、道二教政治地位的转变。武德年间(618—626)，宗教言论相对自由，释慧乘在国子学驳难中表现良好，这就为释道宣留下了宣泄宗教情感的自由空间。《释慧乘传》“三教驳难”部分大致可以分为“三教位次”、太宗暗助、释慧乘申明经义、“佛道先后”问题等不同的情感内容。
首先，“三教位次”。《释慧乘传》中唐高祖下令排定“三教位次”，就是对唐太宗《令道士在僧前诏》的影射。“堂置三座，拟叙三宗，众复乐推乘为导首”是对诏令颁布前，佛教地位之高，社会影响力之大的追述。“老先、次孔、末后释”，虽然主要针对道教，但是按照三教产生的先后顺序排列座次，而不是按实际的三教地位。一方面，它反映了此时华夷观念在政治生活中的上升。佛教仍位三教之列，说明相较于之前华夷的激烈对抗，此时的华夷观念发生了重要的转变，即中国对四夷的认可，将四夷包含在中华民族共同体内，形成了“以夏统夷，夷夏一家”的政治思想观念。另一方面，它反映了中央确立的“老先于佛”“儒先于佛”的话语权威。在释道宣撰《续高僧传》《集古今佛道论衡》等书中，多以佛教一己之力辩难儒、道二家。儒家为国家的官方文化，其政治地位是佛教无法动摇的。《令道士在僧前诏》的颁布，使得道教的政治地位高于佛教，这就形成了儒、道二教高居佛教之上的政治局势。佛教对此甚为不满，但又无力改变现状，只能将情感寄托于前人。“乘虽登坐，情虑莫安” ，正是反映佛教屈居道教之下，佛教徒无力改变现状，宗教情感受到压抑的焦虑不安之状。
其次，太宗暗助。南北朝时期，北魏太武帝、北周武帝的灭佛举动，使佛教的发展受到重创，在佛教史上被称为法难。隋朝建立后，隋文帝恢复佛教的合法地位，支持佛教的发展，但佛教与世俗政权的权力之争仍在不断加剧，“僧人跪拜帝王、跪拜父母”即是突出表现。贞观五年(631)，唐太宗曾下令僧道致拜父母。道教吸收以往经验，在这一方面较为顺从，佛教的反抗则相对强烈。
唐太宗《令道士在僧前诏》颁布后，世俗政权对于佛教的影响逐渐加强。唐太宗运用强制手段推行“道先佛后”政令，佛教徒不仅不敢诋毁，反而盛赞唐太宗护持佛法的功德。《释慧乘传》记载:“今上时为秦王，躬临位席，直视乘面目未曾回，频降中使十数，教云:‘但述佛宗光敷帝德，余一无所虑。’”此事在官方文献中未有记载，因此唐太宗是否参加“三教驳难”还是未知，暗助释慧乘更无从谈起。释道宣反复强调唐太宗在护持佛法方面的功德，是因为释道宣深知帝王对佛教的政策决定着佛教的命运，佛法只有依附帝王才能流传。这表达了释道宣虽然不满唐太宗颁布《令道士在僧前诏》，但又不得不依赖唐太宗的矛盾心理。迫于现实的压力，释道宣不得不极力强调唐太宗对佛法的护持，同时也希望佛法可以改变他的决策，使其真正成为佛教的护法者。这种希冀在现实中无法完成，释道宣只能将其寄托于文字，借以排解心中的郁闷。
再次，释慧乘申明经义，李仲卿结舌。释慧乘虽居末位，但通过自身的博学和善辩，以致于“声告才竟，皇储以下，爰逮群僚，各下席胡跪，伫聆逸辩……既而天子回光，敬美其道，群公拜手，请从弘业。黄巾李仲卿，结舌无报，博士祭酒等，束体辕门。” 此与正史记载的陆德明驳难三教高德的史实相反，且存在较大出入。正史等相关文献中记载的是道士刘进喜，为何《释慧乘传》中出现的是道士李仲卿呢? 在释道宣的《续高僧传》《集古今佛道论衡》中刘、李二人常同时出现，但释道宣明显更针对李仲卿，如《道士李仲卿等造论毁佛沙门法琳著辩正论以抗事》，其篇名即冠以李仲卿。释道宣在文中说:“武德九年，清虚观道士李仲卿、刘进喜猜忌佛法，恒加讪谤，与傅奕唇齿结构，诛剪释宗。卿著《十异九迷论》，喜显正论。”释道宣将武德九年的《沙汰僧道诏》，归结为道士与傅奕联合，企图灭佛。释道宣只述及沙汰僧尼，却不提沙汰道士、女冠，由此可见其对道士的极端憎恨，以致于罔顾事实。
释法琳针对刘李二人著《辩正论》8卷，其中《十喻篇》和《九箴篇》主要是针对李仲卿的《十异九迷论》进行的反驳论证。释法琳用专篇来反击李仲卿，这说明当时李仲卿的《十异九迷论》对佛教的攻击力最强，激起了佛教徒的强烈反击。“三教驳难”的李仲卿和释慧乘，正是李仲卿和释法琳的翻版。贞观十四年(640)，《辨正论》因涉及诽谤李唐皇室祖先，释法琳被流放益州，死于途中。由于世俗政权的干预，释法琳在与李仲卿的辩难中落于下风。而在武德年间(618—626)的“三教驳难”中，释慧乘的讲论使得“黄巾李仲卿，结口无报”，释法琳的挫败在《释慧乘传》中取得了反转性的胜利。李仲卿是佛教反败为胜的关键人物，以致释道宣采取了李代桃僵的方式，通过释慧乘赢得了佛道辩论的胜利。
最后，“佛道先后”问题。唐高祖令释慧乘解说道与佛的关系，释慧乘言:“聃乃周末始兴，佛是周初前出，计其相去二十许王，论其所经三百余载，岂有昭王世佛而退求敬王时道乎? 句虚验实，足可知也。”唐太宗明确申明老子是“李唐皇室之祖”，以尊祖名义提高道教地位，“老先佛后”成为法定的定论，不容置疑。因此，“佛先道后”就成为一个特别敏感的话题，一旦触及，将受到世俗政权的严厉惩罚。
国家以强制手段确立了“道前僧后”的政治地位，垄断了“老先佛后”的话语解释权。唐太宗时，在不涉及“佛道先后”问题的三教辩论或二教辩难中 ，释道宣的论述，往往是佛教驳难儒、道两家，佛教居上风，儒、道甘拜下风，百官崇佛，为佛法所感。唐高宗沿袭了这一政策，佛道之间多围绕义理进行辩难，鲜少触及“佛道先后”问题。在异常敏感的唐太宗、唐高宗时代，“老先佛后”是确定不移的真理，释道宣只能将“佛道先后”问题提到言论相对自由的唐高祖时期，借释慧乘之口，肆意宣泄其被现实政治环境压抑的宗教情感。
四、结 语
《释慧乘传》反映了唐初佛、道二教围绕“道先佛后”“道士位于僧前”等内容展开了激烈的论争。道教对这段历史的着墨不多，佛教对于这部分内容的记载为后世研究提供了宝贵的材料。但是，从《释慧乘传》的记载来看，在护教情感的驱使下，佛教文献的记载带有强烈的主观色彩，而且对于很多事件的描述存在严重的失真问题。因此，在使用这些文献时，需要对这些文献进行详实的考证，以确保文献的真实性，这样才能准确地反映当时佛、道二教的具体情况。
需要注意的是，佛教文献存在失真的记载，但它是一定历史环境下的产物，其失真的背后隐含着一定的真实。在对文献进行考证的同时，还需要对它形成的历史环境、撰写者的目的等内容进行探讨，以期揭示历史的真相。《释慧乘传》对于“老先、次孔、末后释”三教位次的记载，就是在一定史实基础上的自我加工，存在严重的失真问题。但是，通过对释道宣身处的历史环境、佛教当时的处境以及释道宣本人的宗教情感的探讨，可知它产生于贞观年间(626—649)唐太宗颁布《令道士在僧前诏》而引发的政教冲突、佛道冲突这一特殊的历史环境，是对这一时期佛、道二教政治地位的反映，带有释道宣强烈的护教情感。
原文载于《宗教学研究》2021年第3期，文章内容有删节。
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